تفسیر علیت به تشأون در فلسفه صدرایی

رابطۀ بین واجب و ممکنات یا ربط علّی و معلولی در نظام وجودی صدرایی، دو گونه بررسی می‌شود؛ صدرا ابتدا با اثبات اصالت وجود، به توجیه این رابطه در دستگاه وجودی و در قالب تشکیک خاصی پرداخته و معتقد است علّت و معلول، دو موجود مستقل و در مقابل هم نیستند که رابطۀ آنها تباین باشد؛ بلکه از نوع اضافۀ اشراقی است و معلول عین ربط به علّت است، نه موجودی مرتبط با علّت؛ امّا در اواخر بحث علیّت، به این نتیجه می‌رسد که وقتی معلول هویّتی مباین با علّت نداشته باشد، علّت هم باید در مقابل آن موجود مستقل نامتناهیی باشد که عاری از هر نقصی است و با استدلال از طریق «بسیط الحقیقة کل الأشیاء» و پرداختن به حقیقت علّت و معلول (ربط علّی) خصوصیّات علّت حقیقی را بررسی می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که تنها وجود حقیقی ذات باری است و بقیه شؤون و ظهورات واجب هستند، نه اینکه وجودی- حتی به نحو ربطی و مستقل- در مقابل او باشند؛ بدین طریق از تشکیک خاصّی و فقر وجودی معلول به منزلۀ پلی برای رسیدن به وحدت شخصی استفاده می‌کند و در مباحث مختلف از تعابیر عرفانی که نشان‌دهندۀ رابط‌شأن و ذی‌شأن است، استفاده می‌کند.

کلید واژه ها:

اصالت وجود، تشکیک خاصّی، علّت و معلول، فقر وجودی، بسیط‌الحقیقه، تشکیک در مظاهر، وجود اطلاقی.

طرح مسأله

بحث درباره رابطۀ میان علّت و معلول از ابتدا در میان فلاسفۀ یونان مطرح بود و بعدها که به دست مسلمانان رسید، آنها سعی کردند آن را مطابق معتقدات اسلامی سامان دهند. مرحوم صدرالمتألّهین نخستین کسی بود که توانست در دستگاه فلسفی خاص خویش از این رابطه به نحوی صحبت کند که هم با منابع اسلامی سازگار باشد و هم شبهه‌ای بر آن وارد نگردد. وی با توجه به منابع عظیم فلسفی ماقبل خویش ـ‌ از مشاء و اشراق و مکاتب کلامی عصر خویش و از همه مهم‌تر منابع عرفانی غنی بر جا مانده از ابن‌عربی و شارحان آثار او ـ توانست نظامی را سامان دهد که با مبانی فلسفی سازگار باشد و حرف نهایی خود را که مطابق نظام عرفانی است، بیان کرده، به اثبات آن بپردازد؛ از این جهت، نظام فلسفی وی را به حکمت متعالیه متقدم و متأخر تقسیم می‌کنند که هر یک بر مبنایی استوار شده و صدرا از مبنای اوّل (تشکیک خاصّی) به منزلۀ پلی برای وصول به مقصود خویش (اثبات وحدت شخصی) استفاده کرده است.
در این مقاله ابتدا مبنای فلسفی حکمت متعالیۀ متقدم و ربط میان علّت و معلول طرح می‌شود و پس از آن به مبنای عرفانی و مقایسۀ میان این دو پرداخته می‌شود. همچنین دلایلی که صدرا در اثبات وحدت شخصی وجود بیان کرده همراه با اقوال مختلف شارحان حکمت متعالیه بررسی خواهد شد.

حقیقت تشکیک

مشکّک مفهومی کلی است که بر افراد و مصادیق خود با اختلاف در شدّت و ضعف، تقدّم و تأخّر و... حمل می‌شود؛ امّا حقیقت تشکیک در نظام فلسفی صدرا که نظامی وجودی است، حقیقت وجود است و اگر ایشان از تشکیک در مفاهیم سخن گفته و آن را به متواطی و مشکک تقسیم کرده، از باب تقریب به ذهن بوده است، وگرنه اصل بحث بر سر واقعیت و حقیقت وجود است که آن را مشکک می‌دانند. هرچند اولین کسی که بحث تشکیک را طرح کرد، شیخ اشراق بود که در بحث «انوار مجرده» قائل به تشکیک شد (سهروردی، 1380: 2 / 125-127) ایشان نتوانستند جریان تشکیک را در کلّ نظام هستی سامان دهد؛ بلکه سخن وی تنها شامل مجردات می‌شد و غواسق و مادیات را از این مرتبه خارج می‌کرد.
صدرالمتألهین با اعتقاد به اصالت وجود، تشکیک را در کلّ مراتب هستی مطرح کرد و توانست با این اصل اساسی، کل موجودات را در نظام تشکیکی خود سامان دهد؛ بنابراین تشکیک حقیقتی است که دارای مراتب و درجات مختلفی باشد، به گونه‌ای که این حقیقت در جمیع مراتب و درجات آن جاری و ما‌به‌الامتیاز در آن عین ما‌به‌الاشتراک باشد. برای وضوح بیشتر تعریف تشکیک باید به بررسی ملاک و شرایط و ارکان تشکیک پرداخت:

1. ملاک تشکیک

ملاک عمومی تشکیک ـ همان‌طور که در تعریف آن بیان شد ـ این است که امتیاز و اشتراک موجودات به یک حقیقت برگردد و آن حقیقت نیز تمام ذات آنها را تشکیل دهد، نه جزء ذات را. در چنین مواردی که چند شیء داریم که یکی شدیدتر از دیگری است، باید این امور متکثر از یک نحو حقیقت بهره‌مند باشند و تمایز آنها نیز در همان نحو حقیقت باشد؛ حال که اصالت با وجود است و غیر وجود تحقق ندارد، همه این اشیای مختلف از حقیقت وجود بهره‌ای دارند و تمایز آنها نیز در همین وجود است؛ چرا که چیزی جز وجود در دار هستی نیست که بخواهد عامل این تمایز شود. پس حقیقت وجود، تمام ذات آنها را دربر می‌گیرد.
به نظر استاد آشتیانی:
ملاک تفاوت و تشکیک، خاصیت ذاتی هستی است. اصل وجود با حفظ وحدت اطلاقی، دارای مراتب متصل و هر مرتبه‌ای دارای حکم خاص و در عین حال، واجد جمیع احکام مخصوص طبیعت وجود است. (1380:46)
صدرالمتألهین از این حقیقت این گونه تعبیر می‌کند: «إنّ التفاوت بین شیئین قد یکون بنفس ما وقع فیه التوافق بینهما لا بما یزید علیه و لا بما یدخل فیه.» (1422: 356) البته ایشان برای این ملاک عام از تعبیر دیگری هم استفاده کرده و گفته است اختلاف به اقدمیّت، اولویّت و... باشد که این تعبیر نیز به همین ملاک عام باز می‌گردد؛ چرا که در چنین اموری که وجه امتیاز به شدت و ضعف و کمال و نقص است، ضرورتاً وجه اشتراک و اختلاف، یک نحو حقیقت است و در نتیجه کثرت آنها تشکیکی است: «ضابطة الإختلاف التشکیکی علی أنحائه هو أن یختلف قول الطبیعة المرسلة علی أفرادها بالأولویة أو الأقدمیّة أو الأتمیّة الجامعة الأشدّیة والأعظمیة والأکثریّة». (1383: 1/511)

2. ارکان تشکیک

با توجه به تعریف تشکیک برای تحقق آن چهار رکن یا شرط لازم است که تشکیک حقیقی بدون آنها محقق نمی‌شود:
یک. وحدت حقیقی: ایشان قائل است وجود در خارج، وحدت حقیقی دارد؛ امّا مقصود از این وحدت، وحدت سنخی نیست که شیخ اشراق گفته و آن را از جنس مفاهیم دانسته که در خارج صرفاً وحدت بالقوه دارد؛ بلکه مقصود وحدت سریانی است، به گونه‌ای که تمام افراد را در برگرفته، وحدتش در خارج نیز بالفعل باشد. وی در الشواهد الربوبیّة می‌گوید: «إنّ شمول الوجود للأشیاء لیس کشمول الکلی للجزئیات کما أشرنا إلیه، بل شموله من باب الإنبساط و السریان». (1382: 135).
دو. کثرت حقیقی: مقصود کثرتی است که به امر اصیل و حقیقی وجود بازگردد و امتیاز بین آن امور کثیر نیز یا به ذات وجود رجوع کند ـ همچون ذات واجب نسبت به غیر خودش ـ یا به مرتبه‌ای از مراتب وجود.
کثرت حقیقی در مقابل کثرت اعتباری است که از ناحیة ماهیّت عارض وجود می‌شود؛ نظیر تمایزی که بین وجود انسان و وجود درخت است که از باب اتّحاد بین وجود و ماهیّت، حکم یکی به دیگری سرایت می‌کند و تمایز به وجود هم نسبت داده می‌شود. (جوادی آملی، 1375: 1 / 348)
سه. سریان وحدت در کثرت: همان‌گونه که بیان شد، مقصود از این وحدت، وحدت سریانی یا بالشخص است که با کثرت هماهنگ بوده، اصلاً معنای سریان، جز با وجود کثرت نمی‌سازد. پس باید کثرتی باشد تا وحدت در آن ساری باشد: «إنّ الکثرة لاتنافی الوحدة بل تؤکدها فإنّها کاشفة عن الأشملیّة و الأوسعیّة.» (سبزواری، 1413: 2 / 178؛ جوادی آملی، همان)
چهار. رجوع کثرت به وحدت: مقصود از کثرت، همان کثرت حقیقی است که وجه اشتراک و وحدتی بین آنها وجود دارد و ارتباط بین آنها از طریق همین وجه اشتراک است.
شرط‌های سوم و چهارم، همان ما‌به‌الامتیاز و ما‌به‌الاشتراکی است که در مسأله تشکیک مدّ نظر است.
خلاصه آنکه اوّلاً، باید امور کثیری داشته باشیم که وجه اشتراکی داشته باشند و آن وجه مشترک در این امور کثیر حقیقتاً ساری و جاری باشد و ثانیاً اختلاف بین امور کثیر نیز به همین جهت وحدت رجوع کند. بنابراین تمام ذاتیات کثرات را همین وجه مشترک (وجود) تشکیل می‌دهد.
مقصود صدرا از تشکیک، تشکیک خاصی است که اختلاف مراتب به کمال و نقص باشد؛ به گونه‌ای که همین کمال و نقص‌ها و شدت و ضعف‌ها، موجب کثرت این حقیقت واحد شود؛ بدین معنا که وجود با وحدت سعی، تمام مراتب هستی را فرا گرفته و اختلاف بین موجودات به مراتب مختلف آنهاست و حقیقت وجود به نفس ذات، مقتضی تشکیک خاصی است. این اقتضا ایجاب می کند وجود با حفظ اصلِ وحدت اطلاقی خود در مرتبه‌ای علّت باشد و در مرتبه‌ای معلول. علّت، معلولِ علتِ کامل‌تر و قوی‌تر است و این سلسلة مراتب علیّت و معلولیّت، علّت شدیدتر و کامل‌تر از معلول است و لذا از حیث رتبه مقدّم بر معلول می‌باشد؛ بنابر‌این دو وجودی که در درجة علّت و معلول قرار گرفته‌اند، از نظر اصل حقیقت واحدند و طارد عدم هستند، به گونه‌ای که اگر وجود معلول ترقی کند ـ ـ بنا بر فرض محال ـ عین علّت می‌شود و اگر وجود علّت تنزل نماید ـ به فرض محال ـ عین معلول خواهد بود. پس کثرت حاصل از رابطة علّی و معلولی، کثرت تشکیکی است. (صدرالدین شیرازی، 1383: 1 / 303؛ 7 / 211)

حقیقت علّت و معلول در دستگاه تشکیک خاصی

تمام فیلسوفان، حقیقت علت را وجودی مستقل می‏دانستند که هیچ نوع وابستگی به غیر ندارد؛ نه وابستگی صدوری ـ مثل ممکنات که نیازمند به علّت باشند ـ و نه وابستگی حلولی ـ مانند قیام شیء به قابل آن ـ و نه سایر انواع وابستگی ـ مانند قیام مرکب به اجزا یا وابستگی شیء به علل معده ـ و بنابراین وجود مستقل، واقعیتی مطلقاً غیر مشروط است؛ به تعبیر فلسفی، این وجود از جمیع جهات، واجب بالذات و ضروری ازلی است. (صدرالدین شیرازی، 1383: 1/ 141 ـ 149؛ عبودیت، 1383: 1384 و 201)
بین صدرا و پیشینیان در حقیقت معلول اختلاف نظر وجود دارد. قدما حقیقت معلول را وجود رابطی نسبت به علت می‏پنداشتند. هر قضیه‏ای در ذهن به سه دستۀ مفاهیم (موضوع، محمول و نسبت بین آن دو) تحلیل می‏شود و ظرف نسبت میان موضوع و محمول هم در ذهن است و این نسبت، عین موضوع یا محمول یا خارج از آن دو نیست و نیز به گونه‏ای نیست که بتوان این نسبت را بین موضوع و محمول دیگری برقرار کرد؛ به همین قیاس در خارج نیز موجودات به دو قسم مستقل و رابط تقسیم می‏شوند؛ وجود مستقل ـ مثل موضوع و محمول ـ دارای معنای مستقل و اسمی است و وجود رابط ـ همانند معانی حرفی ـ‌ به تنهایی مفهومی ندارد، مگر اینکه نظر استقلالی به آن شود. از این جهت وجود رابطی، وجود فی‌نفسه لغیره است؛ یعنی واقعیتی است که وابستگی و قیام ذاتی به علّت دارد و اگر این وابستگی از آن قطع شود، معدوم خواهد شد؛ امّا جنبۀ «فی نفسه» بودن آن از این جهت است که با نظر استقلالی به آن، از واقعیتی حکایت می‏کند و تعدد موجودات نیز از همین جنبه نشأت می‏گیرد؛ چرا که فی‌نفسه بودن معلول، سبب تغایر آن با علت می‌شود و می‏توان با نظر استقلالی به آن نظر کرد و آن را مباین با علّت در نظر گرفت؛ هر چند در وجودش «لغیره» است و دائماً نیاز به علّت دارد. به تعبیری، وجود فی‌نفسه‏اش عین وجود لغیرۀ آن است؛ لکن معنایش از قبیل معنای اسمی و مستقل است و می‏توان به صورت مفهوم ماهوی و بدون در نظر گرفتن علّت، آن را تصوّر کرد. طبق این دیدگاه، علّیت منشأ کثرات موجود در عالم می‏شود. صدرالمتألهین این معنا از وجود رابطی معلول را چنین بیان می‏کند:
إنّهم لمّا قالوا بالثانی فی الوجود أثبتوا للممکن وجوداً مغایراً للوجود الحق... لکن علی وجه یکون مرتبطاً إلی الحق ومنسوباً الیه بحیث لایمکن أن ینسلخ منه الإنتساب إلی المعبود الحق تعالی. (صدرالدین شیرازی، 1383: 1 / 384)

وجود رابط از دیدگاه صدرا

تقسیم وجود به دو قسم رابط و مستقل در فلسفۀ صدرایی، با آنچه در فلسفه‏های پیشین آمده، متفاوت است. صدرا ابتدا از وجود رابطی معلولات سخن به میان آورده و پس از آن، نظر خود را در باب حقیقت معلول چنین بیان کرده است که معلول جز ربط محض و صرف تعلق به علت نیست. معلول عین ربط است، نه اینکه مرتبط به علّت باشد و از این حقیقت به «وجود رابط» یاد می‌کند. طبق این دیدگاه، وجود رابط قسمی از وجودها و دارای جنبۀ فی‌نفسه است؛ به گونه‏ای که می‏توان در تحلیل ذهنی، مفهومی مستقل برای آن در نظر گرفت و آن را قسیم وجود مستقل قرار داد؛ هر چند در خارج، عین ربط و تعلّق به علّت است. علامه نیز در نهایۀ الحکمة می‌فرماید: می‏توان به لحاظ استقلالی به آنها نظر کرد و مفهوم ماهوی انتزاع نمود. و این مفهوم نیز مستقل نیست؛ چرا که استقلال و عدم استقلال یک مفهوم که از وجودی انتزاع می‏شود، تابع نوع آن وجود است. اگر وجود مستقل باشد، مفهومی انتزاع ‏شده هم مستقل است، وگرنه نمی‏توان مفهوم مستقلی برای آن در نظر گرفت، جز به اعتبار و تحلیل ذهنی و به نحو ابهام. (1417: 41)
با توجه به خصوصیاتی که برای وجود رابط معلول بیان شد، به سادگی می‏توان نظر صدرا در باب حقیقت معلول را فهمید؛ چرا که معلول وجودی مستقل و جنبه‏ای فی‏نفسه در قبال وجود علّت ندارد؛ بلکه عین وابستگی و صرف فقر است و همان‌گونه که بیان شد، جهت نیازمندی معلول به علّت در همین جنبۀ فقر و ضعف وجودی او یافت می‏شود.
ابتکار صدرا در معنای امکان (فقر وجودی) سبب شد تا بتواند کثرات موجود در عالم را توجیه کرده، بر اساس تشکیک خاصی به تبیین آن بپردازد؛ چرا که طبق این بیان، وجود دارای وحدت تشکیکی است که در تمام مراتب هستی سریان دارد، هم در واجب به عنوان وجودی مستقل از غیر و «وجود لنفسه بنفسه فی‏نفسه» و هم در بقیۀ مراتب وجودی که عین تعلق و ربط به واجب‏ هستند؛ از این جهت، وجود رابط قسیم وجود مستقل دانسته شده است.
حقیقت معلول «لغیره» و فاقد جنبۀ «لنفسه» است؛ بدین معنا که با تحلیل حقیقت معلول، غیر از فقر و صرف ربط بودن به علّـت چیزی نمی‏یابیم و این بر خلاف چیزی است که فلاسفه پیش از صدرا با تحلیل علّیت به آن استناد کرده، می‏گفتند در رابطۀ علّی ـ معلولی، چهار امر متصوّر است: ذات علّت، ذات معلول، آنچه علّت به معلول می‏دهد (وجود) و نسبت بین علّت و معلول (ایجاد) و از این جهت معلول را ذات مستقلی در قبال علّت و در ارتباط با آن می‌دانستند و از آن به «وجود رابط معلول» یا «وجود رابطی» تعبیر می‏کردند.
استاد مطهری حقیقت معلول را این‌گونه بیان می‏کند:
تحقیقی که صدرالمتألهین در باب اصالت حقیقت وجود در تحقق و در جعل کرد، منتهی به این مطلب شد که اینکه در باب علّیت حقیقی چنین فرض کنیم که گیرنده‏ای و دهنده‏ای و اضافه و نسبتی میان آن دو به عنوان یک امر سوم وجود دارد، خطای محض است. این کثرت را ذهن ما می‏سازد. در حقیقت در باب علِّیت، گیرنده و داده‌شده و نسبت میان گیرنده و دهنده که از آن به اضافه تعبیر می‏شود، یک چیز بیشتر نیست و بنابراین حقیقت وجود معلول، عین ایجاد معلول است و فیض، عین افاضه و مضاف، عین اضافه و اشراق‌شده عین اشراق است؛ یعنی چنین نیست که معلول چیزی است و اضافۀ میان آن و علّت چیز دیگر؛ بلکه حقیقت معلول، عین اضافه به علّت است.... (1375: 246)

وحدت وجود

هر چند عقیده به وحدت وجود، از ابتدا در میان عرفا رایج بوده است، اولین کسی که موفق به تدوین و تنظیم آن به صورت کامل شد و آن را به صورت نظریه ای مستدل درآورد، ابن‌عربی بود. پس از او شاگردان و تابعان وی به شرح و بسط این نظریه پرداختند و در این میان نیز برخی در اثر سوء برداشت از کلام وی، آن را به غلط، حلول یا اتحاد تفسیر نمودند و برخی دیگر او را تکفیر کردند.
مقصود عرفا از وجود، تنها ذات باری تعالی است (ابن‌عربی، 1405: 8 / 217) آنها وجود را اصیل و منشأ جمیع آثار و خیر محض دانسته، آن را منحصر به ذات باری تعالی می دانند و از این جهت، موضوع اختصاصی علم عرفان را «وجود حق» می دانند. (خواجوی،1384: 13 به نقل از قونوی) آنها روند بحث حکما را تغییر دادند و به جای سخن از اصالت وجود یا ماهیت، از اصالت وحدت یا کثرت بحث کردند و از باب مساوقت وجود با وحدت، مصداق حقیقی وجود را یک ذات دانسته، به اصالت وحدت گرایش پیدا کردند. آنها نسبت وجود به کثرات را از باب مجاز در تعبیر پنداشتند. استاد جوادی آملی در این‌باره می-فرماید:
وجود در عرفان مخصوص واجب است؛ چنانکه کون مختص به ممکن و همان‌طور که کون بر واجب اطلاق نمی شود، وجود نیز بر ممکن اطلاق نخواهد شد، مگر به یکی از دو راه: اول آنکه، از باب مجاز عقلی در اسناد باشد؛ یعنی اسناد وجود به واجب «اسناد إلی ما هو له» و به ممکن «اسناد إلی غیر ما هو له» باشد. دوم آنکه، از باب مجاز لغوی در کلمه باشد؛ یعنی اطلاق وجود بر واجب به معنای حقیقی و اطلاق آن بر ممکن به معنای مجازی باشد و در مجاز لغوی، لفظ در غیر معنای حقیقی خود استعمال می شود. آنگاه بر مصداق معنای غیر حقیقی تطبیق می شود و یا آنکه در همان معنای حقیقی خود استعمال می شود ولی تطبیق آن بر مصداق غیر حقیقی از باب ادعاست؛ به هر تقدیر عنایت لازم است. (1386: 5/27)
مقصود از وحدت در نظریة وحدت وجود و وحدت حقیقی خداوند، وحدت در مقابل وحدت نسبی است که دوگانگی در آن لحاظ نمی شود. توضیح آنکه، وحدت دارای اقسامی است:
یک. وحدت حقَه حقیقیه یا وحدت عامیه یا وحدت اطلاقیه: وحدتی که تحقق و ثبوت و تصور آن، توقف بر تعقل کثرت نداشته باشد و حتی ملاحظة عدم کثرت و تقابل با کثرت و بشرط لا بودن آن از کثرت لحاظ نشود. این وحدت از تمام جهات عین حقیقت وجود است.
دو. وحدت اسمائیه یا وحدت نسبی: وحدتی که کثرات به واسطة نسبتی که با آن وحدت دارند، به آن برمی‌گردند. این وحدت مع‌الکثره است، نه در مقابل کثرت. (آشتیانی، 1375: 151 و 152)
مراد عرفا از وحدت باری در مقام ذات، وحدت ذاتی حقیقی است؛ چرا که ذات صرف‌الوجود است و هیچ نوع تعیّن و تکثری در آن راه ندارد. از این مقام به مرتبة غیب‌الغیوب تعبیر شده است که: «لایصحّ أن یحکم علیه أو یعرف أو یضاف إلیه نسبة ما من وحدة أو وجوب وجود أو مبدئیة أو إقتضاء إیجاد أو صدور أثر» (علی بن احمد، 1379: 97) اگر هم به آن اطلاق وجود می شود، از باب ضیق در تعبیر است و گرنه هیچ عنوانی نمی‌تواند مقام ذات را تفسیر کند و مشارالیه آن باشد؛ اما چون مفهوم وجود از بدیهی ترین مفاهیم است، در مورد خداوند به کاربرده می شود. (آشتیانی، 1380: 131؛ قونوی، 1374: 22) این وجود، همان لابشرط مقسمی است که در عرفان از اختصاص آن به ذات باری سخن رفته است؛ البته نه بدین معنا که مفهوم لابشرط مقسمی را آن گونه که حکما می پندارند، در نظر داشته باشند؛ چرا که این لابشرط، منزه از هر قیدی حتی قید اطلاق است؛ به گونه ای که در مقام ذات، سخن گفتن از آن نهی شده است: «تکلّموا فی خلق الله ولاتکلموا فی الله فإنّ الکلام فی الله لایزید إلاّ تحیّراً». (محمد بن احمد، 1416: 454)
تفسیر ابن‌عربی از وحدت وجود نیز همین معناست. وی حق تعالی را مطلق و اصل وجود دانسته که واحد به وحدت شخصی است، نه وحدت عددی و این حقیقت، لابشرط از جمیع قیود حتی قید اطلاق است و تنها موجود حقیقی و صرف در دار هستی است که منشأ جمیع آثار است و ضد و مثلی ندارد: «فما فی الوجود مثل وما فی الوجود ضد، فأنّ الوجود حقیقة واحدة و الشیء لایضادّ نفسه».
فلم یبق إلا الحق لم یبق کائن
فما ثم موصول و ما ثمّ بائن
(ابن عربی، 1370: 92 و 93)

توجیه کثرات

اگر تنها فرد حقیقی وجود، حق تعالی است که وجود صرف و بسیط است و جایی برای غیر باقی نمی گذارد تا بخواهند با او مقابله کنند یا ثانی او به شمار آیند، کثرات عالم چگونه توجیه می شوند؟ مسلماً ماسوا پوچ و باطل نیستند ـ آن‌گونه که برخی پنداشته اند ـ و این‌گونه هم نیست که واجب با کثرات به نحو حلولی یا اتحادی معیّت داشته باشد؛ بنابراین یک وجه باقی می ماند که کثرات را مظاهر و نمودهای وجود حقیقی بدانیم.
توضیح آنکه، ابن‌عربی و شارحان آثار وی، پس از بحث وحدت وجود به توجیه کثرات پرداخته، از آنها به شؤون و اطوار و احوال حق یاد می کنند. ایشان وجود را منحصر به ذات حقیقی حق دانسته، نسبت وجود به غیر او را مجازی می داند: «عالم در جنب حق تعالی وجود متوهم است، نه وجود و موجود و وجود حقیقی تنها عین حق تعالی است.» (ابن‌عربی، 1381: 4 / 40)
و در مورد ماسوی الله می‌گوید:
عدم، ذاتی ممکن است؛ یعنی لازمة حقیقت ذاتش این است که معدوم باشد و چیزی را که لازمة ذات باشد، نمی توان برداشت. پس محال است که حکم عدم از عین ممکن برداشته شود. به وجود متصف شود یا نشود، در همه حال بر اصل عدم خویش باقی است. (همان: 2 / 99)
البته اعتباری بودن و متوهم بودن کثرات به معنای پوچ و سراب بودن آنها نیست؛ چرا که همین کثرات در محدودة خود احکامی را می پذیرند؛ ولی چون در برابر وحدت حقیقی واقع می شوند، وجودشان اعتباری می شود. (جوادی آملی، 1386: 5 / 30) در عرفان برخلاف فلسفه، بحث از بود و نمود است، نه بود و نبود؛ لذا تعبیرات اهل عرفان درباره عدم کثرات در مقابل وجود حقیقی است که از آن به «نمود» تعبیر می شود که وجود مستقلی در قبال وجود حق ندارد؛ بلکه به تبع وجود آن به وجود منتسب می شوند و این انتساب وجود به کثرات نیز مجاز عرفانی است. ابن‌عربی در این زمینه می نویسد: «نزد محققان ثابت است که در سرای هستی جز خداوند وجود ندارد و ما هر چند موجودیم، وجودمان به اوست و کسی که وجودش به غیر باشد، در حکم عدم است.» (1381: 279)
با این بیان، وجود حقیقی به وحدت خویش باقی می‌ماند و کثرت به وجود اضافی تعلق می گیرد که در آن انتساب به غیر مأخوذ است. لذا تمایز بین آنها حاصل گردیده، مشکل اتحاد رفع می گردد. (همو، 1370: 1398؛ خواجوی، 1384: 300) اما تعبیر به وجود اضافی و تبعی در کلمات اهل عرفان که حکایت از ممکنات دارد، بدین معناست که غیر خدا را وجود ربطی به او دانسته‌اند که از خود هیچ نحو استقلالی ندارند و عین ربط به واجب و صرف نسبت و حالتی از حالات مظهر هستند. که غیریتی با او ندارند. از آنجا که ممکنات، ظهورات و اطوار حق می باشند، همواره به تبع وجود او موجود بوده، قبول عدم نمی کنند؛ چرا که وقتی وجود عین حق تعالی باشد و عالم، صورت و مظهر حق به شمار رود و به حکم اسم «الظاهر» به ظهور می رسد، از مرحلة ظهور به مرتبة بطون در مقام علمی حضرت حق درمی آیند. (همان: 56)
این عین‌الربط بودن ممکنات که خصوصیت ذاتی آنان تلقی می شود، سبب شده تا عارفانی همچون ابن‌عربی (1370: 74) آنان را عین حق دانسته، جدای از او ندانند؛ چراکه وقتی کثرات جلوه و شأن ذات واحد باشند، حقیقت جلوه و متجلی، تغایری با یکدیگر ندارند و رابطة آن دو رابطة ظلّ و ذی ظلّ می گردد. لذا ذات حق به یک اعتبار همچون صفات مخلوقات و به یک اعتبار منزه از صفات آنهاست؛ به اعتبار ذات، حق مبرا از صفات مخلوق (تنزیه) است و در مقام فعل، مخلوقات، تجلیات و اسما و صفات حق می باشند (تشبیه)؛ از این جهت ابن‌عربی، اهل خاصه (عارفان) را بین طرفین می داند: «فالعامة فی مقام التشبیه و هؤلاء ـ أی أصحاب الکشف ـ فی مقام التشبیه و التنزیه والعقلاء فی مقام التنزیه خاصة، فجمع الله لأهل خاصة بین الطرفین.» (1405: 13 / 68)
ما ز حق و حق ز ما نیست جدا
بنگر همه در خدا و جمله در خدا

قونوی دربارة عینیت وجود با حق تعالی می نویسد:
حقیقت هر شیء نسبت و کیفیت تعین او در علم حق تعالی است و از آنجا که علم حق، صفت او و کیفیت صفتش نیز صفت برای اوست، حقایق اشیا، صفات حق و صور نسب علمیه او شؤون و تجلیات نوری او هستند. (1374: 186)

تفسیر علیت به تشأن در نظام صدرا

مسأله «وحدت وجود» از مسائل اصیل عرفانی است که رسیدن به اوج فهم آن جز با کشف و شهود میسر نمی‌شود؛ تا آنجا که عرفای بزرگ و نامی همچون ابن‌عربی، قونوی و ... نیز نتوانستند دلیل عقلی متقنی بر اثبات آن بیاورند و برای تبیین آن به کشف و شریعت اکتفا کرده‌اند و دلیل عقلی آنها محل مناقشه قرار گرفته است. از اینجا بود که گروهی این مسأله را ورای طور عقل دانسته و معتقدند نمی توان برای آن استدلال عقلی متقن ارائه داد. این جریان تا زمان صدرالمتألهین مورد اعتقاد بزرگان عرفان و کشف و شهود بود؛ اما وی در نظام فکری- استدلالی خویش به گونه ای پیش رفت که توانست وحدت وجود عرفانی را با دلیل عقلی اثبات کند و این توفیق را منحصر به شخص خود می داند: « قیل فیه (وحدت حقیقه واجب): إنّه طور وراء طور العقل؛ أقول: إنّی لأعلم من الفقراء من عنده أنّ فهم هذه المعنی بطور العقل وقد أثبته وأقام البرهان علیه فی بعض موارده من کتبه ورسائله.» (همان: 258)
مقصود وی از «بعض الفقراء» خود اوست که در کتب اسفار و مشاعر به نحو تفصیل و در بقیه کتب خویش به نحو اجمال، اشاره ای به این نظریه کرده است؛ علاوه بر اینکه در تفسیر آیات و روایات در کتب اسرار الآیات و شرح اصول کافی، ذیل آیات و روایات توحیدی، به تبیین وحدت حقه واجب تعالی به-عنوان مؤیّد و مؤکّد نظر خویش پرداخته است؛ البته نیل به این مقام برای وی جز از راه شهود وحدت باری و غور در مباحث عرفانی میّسر نگشت و از این جهت می توان تأثیر عرفان ابن عربی را بر افکار صدرالمتألهین مشاهده نمود.
حال سوال این است که آیا وی توانسته به وحدت وجود عرفانی که مقصود بزرگان عرفان بوده برسد یا بیان ایشان همان وحدت تشکیکی موردنظر در تشکیک خاصّی است؟ ابتدا به بررسی ادله اثبات وحدت شخصی می‌پردازیم و اصطلاحات وی را با تعابیر اهل عرفان مقایسه می ‌کنیم تا جهت ادعای او ثابت شود.

1. دلایل صدرا

1ـ 1. ربط علّی
صدرالمتألهّین طبق نظام تشکیک وجودی خود، ابتدا وجود را به دو قسم علّت و معلول و سپس وجود مستقل واجب و وجود ربطی معلول تقسیم می‌کند؛ امّا طبق ادعای وی در اسفار، با تحلیل دقیق علّت و معلول و ربط علّی میان آن دو، وحدت شخصی را اثبات نموده و معتقد است وجود تنها خداوند است و کثرات و معلولات وجود حقیقی ندارند؛ بلکه اطوار وجودی حق تعالی می باشند.
آنچه ابتدا پذیرفتیم که در عالم وجود، علت و معلول هست، نهایتاً به این انجامید که آنچه علت نامیده می شود، اصل و معلول شأنی از شؤون و گونه ای از گونه های اوست و علیت و افاضه به تجلّی مبدأ اوّل به ظهورات مختلف آن است.» (1385: 54 و 50)
برای طرح بهتر بحث، معلول، علت و ربط علّی را طبق بیان صدرا تحلیل می‌کنیم تا وحدت شخصی و ربط آن با غیر ثابت گردد:

تحلیل معلول

در بحث امکان فقری بیان شد که مقصود از امکان«عدم ضرورة الوجود و العدم» نیست؛ چراکه این معنا اختصاص به ماهیات دارد و طبق مبنای اصالت وجود باید تعریفی از امکان ارائه داد که مجعول حقیقی را وجود بداند، نه ماهیت را. بنابراین صدرالمتألهین در بحث تقسیم وجود به رابط و مستقل، حقیقت معلول را وجود ربطی دانسته که ذات آن عین ربط به علّت است و هویتی مستقل از هویّت و ذات علّت ندارد؛ بلکه صرف ربط و تعلّق است. استاد مطهری درباره این امکان در نظام تشکیکی صدرایی می نویسد:
امکان در معنایی که ملاصدرا از آن به دست می دهد، به طور کامل منطبق بر واجب بالغیر است؛ زیرا اشاره به وجودی دارد که برای انتزاع مفهوم ضرورت از آن نیاز به ملاحظه ربط و نسبت آن با علّت است. موجودی که برحسب ذات و هویت خود برای انتزاع مفهوم ضرورت صلاحیت ندارد و تنها در پرتو ربط با علّت چنین صلاحیتی را می یابد، موجودی فقیر است. (1375: 6 / 557)
ملاصدرا با ارائه نظریه فقر وجودی توانست هرگونه استقلالی را از ممکنات سلب کند و گامی در جهت نزدیک شدن به مقصود اصلی خود که وحدت شخصی وجود است، بردارد. وی در تحلیل معلول، آنجا که قصد اثبات وحدت شخصی را دارد، از همین فقر وجودی استفاده کرده و با تحلیل دقیق و عالی تر از امکان، هرگونه هویتی را از آن سلب نموده است. وی از آن به شأن تعبیر می نماید، و نه وجود و لذا در کتاب مبدأ و معاد، وجود را از ممکنات سلب کرده و آنها را معدوم الذات دانسته است:
بدان که وجود حقیقی و وجوب ذاتی با یکدیگر مساوق هستند و تمام ساکنان اقلیم امکان به اعتبار ذات و حقیقت هالک و باطل می‌باشند؛ چنانکه در کتب الاهی مذکور است: «کلّ شیء هالک إلّا وجهه» (قصص / 88) و هلاک ذات و بطلان حقیقت برای ممکن ازلاً و ابداً ثابت است و اختصاص به وقتی دون وقتی ندارد... . (1381: 37؛ 1362 ب: 15)
البته معدوم‌الذات بودن ممکنات به معنای پوچ بودن آنها نیست؛ چراکه در توجه به معلول، دو جهت در نظر گرفته می شود: جهت نفس معلول که همان ماهیت آن است و جهت دوم از ناحیه ظهور و انتساب آن به وجود که موجود است. مقصود از امکان فقری نیز همین جهت انتساب و ارتباطی معلول می-باشد. (صدرالدین شیرازی، بی‌تا: 147) وی در تحلیل ممکن می نویسد: «کما أنّ -الوجود زائد علی الماهیة زائد علی وجود الممکن.» (1383: 249)
و در توضیح می‌گوید:
معنی قولنا (أنّ الوجود زائد فی الممکن) عین فی الواجب، معناه أنّ الممکن و هویّته لیست بحیث إذا قطع النظر عن موجده ومقوّمه یکون موجوداً وواقعاً فی الأعیان، فلو قطع النظر عن وجوده الی وجود جاعله لم یکن شیئاً مذکوراً فلوجود الواجب تمام الوجود الممکن فثبت أنّ الوجود زائد فی الممکن وهذه لایعرفه إلّا الراسخون فتأمّل فیه.» (همان)
مقصود این است که وجود ممکن، متقوّم به حق است و از وجود حق حکایت می کند و با قطع نظر از جنبه حکایتی آن، وجود امکانی بر آن صدق نمی ‌کند؛ بلکه از جهت تقوّم به حق و آینه بودن، بر آن وجود اطلاق می‌شود. این عین ربط بودن معلول، عنوانی است که بر متن ذات آن قرار می گیرد و اصلاً ذاتی ندارد تا به حسب اعتبارعقلی دارای دو بخش متمایز از یکدیگر باشد: یکی ذات معلول و دیگری اثری که از علت اضافه می شود. (جوادی آملی،1375:9/493و494)
صدرا در تحلیل معلول و اثبات عین الربط بودن آن از برهان خلف استفاده کرده است: اگر معلولیت عین ذات معلول نباشد، بنابراین عرض مفارق یا عرض لازم آن است و عرض مفارق بودن وصف معلولیّت، به این معناست که شیء گاه معلول است و گاه معلول نیست که این گفتار صواب نیست و اگر معلولیت عرض لازم آن باشد، چون لازم متأخر از مرتبه ملزوم است، در مرتبه ملزوم نیست و نتیجه این امر، سلب معلولیت از ذات معلول است. اگر ذات معلول، معلول نباشد، یا به تصادف پدید می آید که این مستلزم انکار علیت است و یا در تحقّق مستقّل است که این به معنای انقلاب ذات ممکن از امکان به وجود می باشد که امری محال است. وی همچنین در جای دیگر بیان می کند:
هر چیزی که معلول و مجعول فاعلی است، ذات و حقیقت آن متعلق و مرتبط با فاعل است و چون به نفس ذات و حقیقت خویش مرتبط به فاعل است، پس باید ذات آن عین تعلق و عین ربط به فاعل باشد. (1382: 80 و 81)
از همین جا بحث وحدت شخصی وجود پیش می‌آید و معلول به جایگاه شأنیّت و جلوه گری می رسد که از جانب علّت به آن اضافه شده است:
معلول شیء وابسته به علت نیست؛ بلکه هویتی جز وابستگی و ربط به علّت ندارد و اصلاً دارای ذاتی نیست که از فقر بالذات آن خبر داده شود؛ شیئی که عین ربط است فاقد ذات است، و این مطلب از نوادر گفتار صدراست. (جوادی آملی، همان: 9 / 456)
صدرا با ابداع فقر وجودی که متخذ از تعالیم عرفای بزرگی چون ابن عربی است، توانست وجود را منحصر به واجب کند و از ممکنات که عین تعلّق به واجب الوجود هستند، به عنوان ظهورات و تجلیات آن ذات مطلق و نامتناهی یاد کند. (1363: 52 و 53)

تحلیل علت

با تأمّل در مسأله امکان فقری و تحلیل معلول به عنوان شیئی که هویتی جز ربط ندارد متوجّه طرف دیگر این رابطه، یعنی علت می‌شویم. طبق تحلیل امکان فقری، علّت باید چیزی باشد که هستی عین ذات وی بوده، هیچ نوع وابستگی به غیر نداشته باشد و به دلیل همین ویژگی مبدأ فیّاضیّت و ظهورنمایی قرار می گیرد.
صدرا در تحلیل علت همچون تحلیل معلول، از راه برهان خلف وارد شده، بیان می کند اگر علیّت وصف ضروری و ذاتی برای علّت نباشد، پس باید زائد بر ذات آن باشد و دیگری، این وصف را به آن عطا کرده باشد. حال پرسش این است که آیا علیّت عین ذات آن غیر است یا خیر؟ اگر جواب مثبت باشد که مطلوب ثابت می شود. در غیر این صورت باز به سراغ شیء سوم می رود و مسأله همچنان ادامه پیدا می کند که یا به دور و تسلسل می‌انجامد یا به اثبات مطلوب. علاوه بر این جنبه استدلالی که برای گریز از دور و تسلسل ملزم به پذیرش علّتی می شویم که علیّت عین ذات اوست، می توان مسأله را به این نحو نیز مطرح کرد که اگر علیّت وصف ذاتی علّت نبوده، عارض بر ذات آن باشد، این امر عرضی یا عرض لازم علّت است یا عرض مفارق که در هر دو صورت نیز به تسلسل می انجامد. توضیح آنکه، با توجه به اینکه هر امر عرضی علّت می خواهد، اگر وصف علیّت عرض لازم باشد، آنگاه علّت آن یا باید عرض لازم باشد که پرسش در مورد آن تکرار می‌شود و دچار تسلسل می شویم یا علیّت آن، همان ذات علّت است که مطلوب ثابت می شود. اگر این وصف، عرض مفارق باشد، باز هم نیازمند علّت است که مثل حالت قبل یا به تسلسل می انجامد یا به مطلوب. بنابراین در هر صورت مجبور به پذیرش علتی هستیم که محتاج به غیر خود نبوده، علیت آن زائد بر ذات آن نباشد؛ بلکه عین حقیقت علّت باشد. (جوادی آملی، 1375: 9 / 491 ـ 493)
صدرا می‌گوید:
ایجادکننده شیء در واقع به حسب جوهر ذات و سنخ حقیقتش فیّاض است؛ به طوری که آن جوهری که حقیقت آن را تشکیل می دهد عیناً همان فاعلیّت آن را نیز تشکیل می دهد. پس این شیء فاعل محض است، نه اینکه امری دیگر باعث توصیف آن به فاعل بودن شود. (1383: 2 / 320)
با این تحلیل از علّت و معلول و رسیدن به این مطلب که وقتی همه چیز عین ربط باشد و علت نیز باید وجود مستقل و غنّی علی الإطلاق باشد، به این نتیجه رهنمون می‌شویم که تنها وجودی که وجودبخشی عین ذات اوست، تنها واجب است و هرچه غیر اوست، به واسطه عنایت و توجه او به ظهور یا وجود یافته است. علاوه بر اینکه وقتی معلول هویّت استقلالی خود را از دست می‌دهد و به تمام حقیقتش قائم به علّت می‌شود و افاضه و علیّت نیز عین ذات آن باشد، حقیقتی مباین با حقیقت علت نخواهد داشت. البته نه بدین معنا که واجب در غیر خود حلول کرده و یا با آن متحّد شده باشد؛ بلکه آنها جلوه ها و تطورات وجود واحد هستند. (همان: 320 ـ 325)

1ـ 2. بسیط الحقیقه

قاعده «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس شیء منها» از قواعد مهم فلسفی است که صدرا برای اوّلین بار آن را به صورت مدوّن بیان کرد و از این قاعده در حلّ برخی معضلات فلسفی استفاده نمود؛ از جمله در مسأله علم باری‌تعالی قبل از ایجاد و در مقام اثبات توحید حق؛ چرا که این قاعده از دو جهت بررسی می‌شود: اول از جهت سریان آن در کثرات که وحدت باری اثبات می شود و دوم از جهت اندماج کثرات در وحدت که به علم حق تعالی نسبت به ماسوا می پردازد. هر چند فلاسفه پیش از صدرا در اثبات توحید واجب الوجود از قاعده «صرف الشیء لایتثنّی و لایتکرّر» استفاده کرده اند، او با استفاده از قاعده «بسیط الحقیقه» گامی برتر در اثبات توحید واجب برداشت و با الهاماتی که از عرفا گرفته بود، از این قاعده استفاده کرد. وی در ابتدا با استفاده از آن، وحدت واجب الوجود را در نظام تشکیکی اثبات کرد:
هر بسیط الحقیقه ای، از تمام وجوه –که همان واجب الوجود است- به نحو برتر و اعلا و اشرف، تمام کلّ شیء است و تمام نقائص و کوتاهی ها از آن سلب می شوند؛ او تمام اشیاست و تمام شیء بودن – به نفس خود- احق بر او و اشدّ بر اوست. مفارق های مجرد با توجه به بساطت و نزدیکی شان به واجب-الوجود قرار دارند. واجب بر اشیای مادون خود که معلول هستند، تمامیت و جامعیت دارد.... (1386: 51)
درنهایت وی به گونه ای به تفسیر این قاعده می پردازد که رنگ و بوی عرفانی داشته، جز وحدت شخصی وجود حق تعالی از آن استنباط نمی شود. از این جهت، این قاعده را جزء یکی از ادله صدرا برای اثبات وحدت شخصی وجود ذکر کرده اند: اکنون به توضیح این قاعده می‌پردازیم:

بسیط

بسیط در مقابل مرکب، چیزی است که دارای اجزا نباشد، نه اجزای خارجی همچون ترکیب جسم از ماده و صورت ‌ـ مثل ترکیب ماهیّت از جنس و فصل ـ یا هر نوع ترکیب دیگری که مربوط به وجودات امکانی و محدود می شود؛ همچون ترکیب از وجود و فقدان. بنابراین بسیط چیزی است که از هر جهت فاقد ترکیب باشد. ملا‌صدرا بساطت را از احکام وجود دانسته، ادله ای بر آن اقامه می کند؛ از جمله اینکه اگر حقیقت وجود، بسیط نبود و مرکب از جنس و فصل می‌بود، جنس آن یا وجود است یا غیر وجود که هر دو فرض باطل است؛ پس حقیقت وجود بسیط است. (1383: 1 / 60 ـ 63)

کل الأشیاء بودن بسیط حقیقی

وقتی چیزی فاقد اجزا و بسیط حقیقی شد، کثرت در آن راه ندارد و واحد می باشد. فقدان اجزاء نیز به معنای فقدان حدّ در ذات شیء بسیط است. بنابراین وقتی ذات بسیط حقیقی، بی حد و نامتناهی باشد، باید به نحو کلّی و سعی شامل تمام اشیا باشد؛ چرا که صفت «عدم تناهی» از لوازم کلیّت است که شامل تمام موارد غیر خود می شود؛ چون اگر فاقد یک امر وجودی باشد، مرکب از حیثیت وجدان و فقدان خواهد بود که این معنا با بسیط حقیقی مخالف است.

ولیس بشیء منها

گرچه بسیط حقیقی شامل همه امور وجودی و کمالات به نحو سعی و کلّی است، از نواقص و امور عدمی و محدودی که ماسوای واجب از آن برخوردارند، منزّه است. به عبارت دیگر، بسیط حقیقی در عین اینکه کل الأشیاء است، هیچ یک از آنها نیست. ذکر این عبارت در قاعده، به دلیل توجه به نوع حملی است که در قسمت اول قاعده مطرح می گردد؛ یعنی حمل حقیقت و رقیقت؛ بدین معنا که هر کمالی از کمالات وجودی که غیر او دارند، رقیقه ای از کمال حقیقی واجب الوجود است. در این نوع حمل، تنها به جنبه های وجودی توجه شده و از خصوصیات سلبی غفلت شده است؛ لذا برای تکمیل قاعده و دفع توهم از نقصان و محدود بودن واجب، عبارت «لیس بشیء منها» را ذکر کرده است:
لکنّ البرهان قائم علی أنّ کل الأشیاء الوجودیّه إلّا مایتعلّق بالنقائص و الأعدام و الواجب تعالی بسیط الحقیقة واحد من جمیع الجهات فهو کل الوحود و کلّه الوجود. (1383: 110)

ربط قاعده بسیط ‌الحقیقه با واجب تعالی

صدرا با استفاده از این قاعده، ابتدا درصدد اثبات واجب به عنوان تنها مصداق بسیط الحقیقه می باشد؛ چراکه هیچ نوع ترکیبی در او راه ندارد؛ نه اجزای وجودی عینی و نه ذهنی؛ چون عقل مرکب را نیازمند به غیر می‌داند و این با معنای واجب الوجوب مغایر است. )حسینی اردکانی، 1375: 520 ـ 592)
تعبیر بساطت حقیقی واجب با ضرورت ازلی و مطلق بودن و عدم تناهی او تناسب دارد. زمانی که ضرورت ازلی و مطلق بودن را برای ذات واجب به اثبات برسانیم، از آن معنایی جز بساطت حقیقی فهمیده نمی شود، لذا برای فهم بهتر قاعده به عنوان حدّ وسط در اثبات بسیط الحقیقه بودن واجب تعالی، توضیح این دو اصطلاح ضروری می‌نماید:

یک. ضرورت ازلی واجب تعالی

زمانی‌که واجب الوجود به درستی تحلیل و تصور شود، چیزی جز ضرورت ازلی از آن فهمیده نمی شود؛ بدین معنا که واجب بدون احتیاج به هیچ چیزی در ذات، موجود است و چیزی به عنوان شرط یا مانع وجودی برای او تصوّر نمی گردد؛ لذا واجب الوجود بالذّات و مستغنی از هرجهت است و این وجود نیز برای ذات وی به نحو ازلی ضروری است؛ چرا که هیچ قیدی حتّی قید عدم ترکیب از وجود و عدم در آن اخذ نشده است. این همان معنای بسیط حقیقی است. اگر واجب الوجود دارای چنین ضرورت و بساطتی نباشد، یعنی ضرورت وی ازلی نبوده، فقط ضرورت ذاتی مادام الذات داشته باشد، محدود و مرکب از اجزائی می شود که در وجودش مادام الذات بدان نیازمند است و احتیاج، صفت ممکنات است، نه واجب. (صدرالدین شیرازی، 1383: 6 / 110، تعلیقه علامه طباطبائی)

دو . مطلق بودن واجب تعالی

مطلق و مقید نزد حکما در مورد مفاهیم ذهنی به کار می‌روند؛ اما عرفا آنها را در مورد وجود به کار می‌برند و موجود مطلق را موجودی می ‌دانند که محدود به هیچ حدّی نباشد همان حقیقت خارجی نامحدودی که جایی برای غیر باقی نگذاشته است؛ امّا وجود مقیّد، موجوداتِ خارجیِ محدود و ناقص می باشند. «اصل وجود صرف، عاری از کافه تعیّنات که واجد شخصی است و مطلق و معرّا از کلیه قیود است و حاق حقیقت آن قبول قید نمی نماید.» (آشتیانی، 1380: 17) «و این همان مقام ذات واحدیّت وجود است که به آن حق اطلاق شده و حقیقتی است که گویند: من حیث الذات لایقبل العدم...» (همان: 21)
وجود لابشرطی که از آن به لابشرط مقسمی یاد می‌شود بدین معناست که ذات واجب از هر گونه لحاظ، اعتبار، شهود و قیدی منزّه است، نه اینکه مشروط به قید اطلاق باشد-که این همان مرتبه نفس رحمانیِ ساری در جمیع موجودات می‌باشد. صدرا در اثبات بساطت واجب تعالی از اطلاق ذاتی واجب بهره گرفته است و در برخی تعبیرات خود، وجود مطلق را معادل بسیط الحقیقه می داند. وی در استدلال بر اثبات بساطت، از اطلاق و عدم تناهی واجب استفاده کرده و معتقد است وجود مطلق یا نامتناهیِ از هر جهت، در هیچ بخشی از هستی غائب نبوده، شامل کلّ هستی است و این همان معنای واجب-الوجود به ضرورت ازلی و بسیط حقیقی است که پیش از این بیان شد. وقتی واجب به هیچ قید و تعیّنی مقید نبود و بنابر قول عرفا، مطلق از هر قید و شرطی، حتی شرط اطلاق باشد (لابشرط مقسمی) عین بساطت است و از این تعبیر نیز می توان در قاعده «بسیط الحقیقة کل الأشیاء» بهره برد؛ چنانکه صدرا در چند مورد از این تعبیر در قاعده استفاده کرده است. (1363: مشعر 3 ـ 6)

اثبات وحدت وجود از طریق قاعده

تنها مصداق بسیط حقیقی، حق سبحانه است که صدرا با تعابیر مختلفی مثل واجب الوجود، وجود نامتناهی، وجود مطلق، فوق التمام و ... از آن یاد کرده است و با استفاده از این قاعده درصدد اثبات وحدت شخصی وجود برآمده، می‌گوید:
«وجود حقیقی عین کلّ اشیاست در ظهور، نه عین آنها در ذاتشان، که حق تعالی از ذات اشیا منزّه و متعالی است؛ بلکه او، اوست و اشیا اشیا.» (1383: 2 /557) «...وجود خدای تعالی حقیقت وجود است، پس او کلّ وجود و وجود کلّ اوست.» (1377: 26)
وقتی بساطت حق تعالی به عنوان صغرای قیاس اثبات شد، می توان «کل-الأشیاء» بودن را بر آن حمل و قاعده را این‌گونه تفسیر کرد که وقتی شیئی حقیقتاً بسیط و نامتناهی باشد، پس فرض ثانی و غیر برای او نیست. در غیر این صورت، مرکب از وجدان و فقدان و محدود خواهد شد که این خلاف فرض است؛ لذا وقتی تنها بسیط‌الحقیقه مصداق وجود حقیقی باشد، «کل الأشیا بودن» آن بدین معناست که او واجد همه وجود است و همه اشیا و کمالات را دربر می گیرد؛ بدون پذیرش هیچ قید یا حدّی: «واجب الوجود فردانیّ الذات تام الحقیقة لایخرج من حقیقته شیء من الأشیاء». (1383: 368)
در نظر عارف «کل الاشیاء» بودن به «عین الاشیاء» بودن واجب تعالی درآمده و به معنای عینیّت حق تعالی و ماسوا و به تعبیری، عینیّت ظاهر و مظهر با یکدیگر است که همان مقام غیب الغیوبی و اندماج کثرات در وحدت می باشد. با تعبیر «لیس شیء منها» توهم تماثل و اتحاد برطرف می‌شود. صدرا نیز همین معنا را از قاعده استنباط کرده است:
وجود حقیقی و هستی مطلق، عین اشیاست؛ امّا هیچ یک از آنها نیست؛ بلکه در مقام ظهور است و عینیّت در ظهور، به لحاظ هر دو جهت سلب و ایجاب نیست. حق تعالی نه در ذات، بلکه در ظهور، عین اشیاست و عینیت او نیز در ذات اشیا نیست تا آنکه جهت سلبی اشیا ظهور او را مقیّد گرداند. (همان: 557)
لذا حق تعالی به جهت نامحدود بودن ذات، موضوعی برای هیچ حملی واقع نمی‌شود و چیزی بر او به نحو ایجابی یا سلبی حمل نمی گردد؛ چراکه سبب نقص و ترکیب در ذات وی می شود. بنابراین تنها در مقام ظهوراست که موضوع برای «کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها» واقع می‌شود و ذات وی در مقام ظهور، عین همه اشیا بوده؛ در حالی که هیچ یک از آنها نیست. عینیّت حق تعالی در مقام ظهور نیز در عبارت ابن عربی مشهود است که گفته: «سبحان الذی أظهر الأشیاء و هو عینها». بنابراین مدار بحث «عینیت واجب با اشیا» از وجود به ظهور باز‌ می‌گردد.
با این تفسیر از قاعده، وحدت واجب در مقام وجود اثبات می گردد و ماسوا شؤون و پرتوی از سعه رحمت و فیض وجودی او خواهند بود:
حق تعالی غنی بالذات و به ذات خود مبدأ کل اشیا و واسع و منبسط بر هستی عالم است. ممکن نیست وجود چیزی خارج از سعه وجود بسیط و علم او که عین ذات اوست، فرض شود. وجود اشیا نسبت به ذات او واجب است، هرچند به نفس خویش ممکن است. هرگاه «بسیط الحقیقه بودن» اول تعالی به ثبوت برسد، واجب است بر وجه اعلا و اشرف دارای وجود کل باشد. پس جمیع موجودات آثار ذات او هستند و در حقیقت، وجودی نیست جز پرتوی از وجود او و هر ممکنی از حیث وجودش، شأنی از شؤون حق و وجهی از وجوه اوست. (همو، 1360: 104 ـ 106)

2 . دلایل شارحان حکمت متعالیه

2ـ 1. بساطت علت و معلول
استاد جوادی آملی، ذیل بحث علیت در اثبات وحدت شخصی، دلیلی را ذکر می‌کنند که از طریق بساطت ذات معلول و علت، وحدت شخصی اثبات می‌شود.
وی در مورد تحلیل معلول به نحوی که معلولیّت عین ذات آن باشد، می‌فرماید:
تحلیل معلولیّت بحته ماسوای خداوند از راه بساطت آن به این شرح است: گرچه امکان فقری نشانه آن است که هر وجودی غیر از واجب چیزی جز ربط محض نیست و راهی که صدرالمتألّهین پیموده است، در فصل کنونی (فصول پایان بحث علیّت) تام می‌باشد، لیکن از راه بساطت معلول نیز می‌توان ثابت کرد که او چیزی جز معلولیت نخواهد بود؛ زیرا معلول یا مرکب است یا بسیط؛ اگر بسیط بود، مجعول نه خارج از اوست و نه جز او؛ بلکه عین او می‌باشد؛ اما خارج از شیء بسیط هرگز ارتباطی به آن بسیط مجعول مفروض ندارد و اما جزء دانستن با بساطت مفروض تناسب ندارد؛ زیرا موجود بسیط، منزّه از جزء می‌باشد. پس موجود بسیط اگر معلول بود، تمام ذات او عین مجعولیّت و معلولیّت خواهد بود و اگر معلول مرکب بود، حتماً دارای بسائط می‌باشد و به آنها منحل می‌گردد؛ زیرا مرکب را بسائط تشکیل می‌دهد و اگر بسیط موجود نباشد، هرگز مرکب پدید نمی‌آید؛ چه اینکه اگر واحد موجود نباشد، هرگز کثیر یافت نمی‌شود و چون هر بسیطی عین معلولیّت می‌باشد، در نتیجه حقیقت مرکب چیزی جز معلولیت محض نخواهد بود؛ زیرا واقعیت مرکب، چیزی غیر از بسائط نمی‌باشد. (1375: 596 و 597)
بنابراین اگر معلول چیزی جز معلولیّت و فقر نباشد، شأنیت و وجود مستقل نخواهد داشت و تنها وجود مستقل –بلکه تنها وجود- وجود علت خواهد بود.

2ـ 2. صرف‌الوجود بودن واجب تعالی

در بین شارحان حکمت متعالیه نیز افرادی بوده‌اند که درصدد اثبات وحدت شخصی از طریق صرف‌الوجود بودن واجب تعالی برآمده‌اند که برخی بنفسه و مستقل وحدت واجب را اثبات نموده و برخی واسطه‌ای را به عنوان حد وسط برای تمام شدن این استدلال قرار داده‌اند.
مقصود از صرف‌الوجود بودن ذات باری این است که حقیقت وی ـ بنابر اصالت وجود ـ وجود محض بوده، دارای ماهیت نیست؛ چرا که اگر ماهیت داشته باشد، نه اقتضای وحدت دارد و نه اقتضای کثرت و این لا‌اقتضایی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد. بنابراین چنین وجود صرفی که متن واقعیت را پر کرده، واحد است، نه کثیر؛ چرا که کثرت از لوازم ماهیت است. اگر وجود صرف برای ذات حق فرض شود، آنگاه فرض تعدّد و ثانی برای او محال است؛ چون از سنخ وجود است، نه ماهیت و چون صرف است، مماثل هم ندارد.
طبق این بیان، با صرف الوجود بودن به تنهایی می‌توان وحدت وجود واجب تعالی را اثبات کرد؛ چرا که کثرت از لوازم ماهیت است و ماهیت همواره با امکان و احتیاج و فقر همراه خواهد بود که این لوازم از ساحت ذات باری دور است؛ لذا به سبب صرف‌الوجود بودن، تنها مصداق وجود، ذات کبریایی اوست و فرض ثانی و مماثل در مقابل او محال است.
در مقابل این نظریه، افردی همچون علامه طباطبایی معتقدند با قاعده صرف الوجود به تنهایی نمی‌توان وحدت شخصی را اثبات نمود؛ بلکه به یک حد وسطی نیاز است:
این استدلال (صرف الوجود بودن) هنگامی تمام است و نتیجه می‌دهد که به این مقدمات یک مقدمه دیگر اضافه کنید و آن این است که وجود را (واحد یا شخص) بدانید ؛ در این صورت، آن وجود بالصرافه که در تشخیص واحد است، اختصاص به ذات حق داشته و تمام موجودات از زمین و آسمان و عالم ملک و ملکوت مظاهر و تجلیات او هستند و دیگر وجودی از خود ندارد و نسبت وجود و موجودیّت به آنها بالعرض و المجاز خواهد بود.
زیرا اگر تشخّص وجودی اثبات نشود، نفس واحد بالصرافه بودن آن کافی برای اثبات این مهم نمی‌باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصرافه ممکن باشد که در تحقّق چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبی و تحقّق ممکن، دیگر اثبات وحدت برای او نمودن مشکل است، مگر به یک ضمیمه خارجی و آن اینکه هر وجودی که واحد بالصرافه بوده باشد، حتماً باید در تشخّص واحد باشد. در آن وقت بر اساس تشخّص واحد برای وجود، اثبات وحدت و آثار وحدت می‌توان نمود. (حسینی طهرانی، 1372)

2ـ 3. عدم تناهی واجب

از دیگر ادلّه ذکرشده بر اثبات وحدت شخصی وجود، عدم تناهی واجب است که از آن به عنوان حد وسط در قاعده بسیط‌الحقیقه نیز استفاده می‌شود. بیان استدلالی عدم تناهی چنین است که حقیقت وجود از هر جهت بسیط است وجود نیز عین ذات واجب می‌باشد. بنابراین با مصداق حقیقت وجود و بساطت ذات آن، جایی برای غیر باقی نمی‌ماند؛ چون اگر غیر فرض شود، واجب در آنجا حضور نداشته، مرکب از وجود و عدم می‌شود که این با معنای وجوب ذاتی و بساطت حقیقی وی سازگاری ندارد. بنابراین از بساطت حقیقی، عدم تناهی واجب فهمیده می‌شود. و او بر غیر خود احاطه دارد و احاطه او از قبیل احاطۀ حقیقت به عکس‌ها و سایه‌های همان حقیقت است که از آن به رابطه «ظلّ» و «ذی ظلّ» یاد می‌شود. با این بیان، تکلیف ماسوا نیز مشخص می‌گردد؛ چرا که کثرات مظاهر وجود واحدند، نه وجودی در مقابل او. (یزدان‌پناه، بی‌تا: 75 ـ 78؛ مطهری، 1375: 1017 و 1018؛ رحیمیان، 1375: 129 و 130).
البته در میان شارحان حکمت متعالیه، در تبیین حرف صدرا مبنی بر وحدت شخصی وجود، اختلافاتی رخ نموده است. برخی همچون سبزواری با اینکه قائل به وحدت وجود عرفانی است و در متون خود به توضیح و تبیین آن پرداخته است، بیان صدرا را برای اثبات وحدت شخصی کافی نمی‌داند و برخی نیز مانند ملاعلی مدرس زنوزی در بدایع الحکم، معتقدند از امکان فقری چیزی جز وحدت تشکیکی وجود به دست نیامده است و به دلیل اشکالی که بر هویّت تعلّقی معلول وارد می‌داند، منکر وحدت شخصی می‌شود. گروه دیگر اساتیدی چون جوادی آملی، جلال‌الدین آشتیانی، فیض کاشانی و... هستند که هم قائل به وحدت وجود عرفانی می‌باشند و در کتب خویش به تبیین آن پرداخته‌اند و هم معتقدند صدرا اولین کسی است که توانسته وحدت وجود عرفانی را برهانی سازد.
باتوجه به سیر بحثی صدرا در مسال مختلف و توجه عمیق به مبنای ایشان در ذکر دلایل وحدت شخصی می‌توان ادعای وی را در تکمیل و اتمام فلسفه پذیرفت و دریافت که سخن وی فراتر از قول وحدت تشکیکی است. هرچند وی در ابتدا وحدت تشکیکی را بیان کرده، در نهایت با برهانی کردن قول به وحدت شخصی، آنچه در باب تشکیک مراتب وجودی بیان کرده است، در باب ظهورات جاری ساخته و از آن به عنوان مقدمه‌ای برای بیان وحدت شخصی استفاده نموده است.

نتیجه

نظر مرحوم صدرا در باب تشکیک را می‌توان به دو دیدگاه تقسیم کرد: در دیدگاه اول که ایشان با سایر فلاسفه همراه است. همگی قائل به حقیقی بودن وجود کثرات هستند. در دیدگاه دوم، وی تشکیک خاصی را مطرح می‌کند و از این طریق به چینش طولی موجودات در نظام تشکیکی پرداخته، رابطه بین علت و معلول را این گونه بیان می‌نماید که وجود با وحدت سعی، دربرگیرنده تمام مراتب هستی است و با حفظ همین وحدت اطلاقی می‌تواند در مرتبه‌ای علت باشد و در مرتبه‌ای معلول. با اینکه این دو از جهت مرتبه با یکدیگر متفاوت هستند، جایی که وجود را منحصر به ذات واجب می‌داند و از وحدت اطلاقی آن سخن می‌گوید، کثرات را مظاهر حق می‌داند و خصوصیت وحدت ساری در کثرات را به وجود منبسط برمی‌گرداند. بدین طریق، ربط بین واجب و ممکنات را نیز توجیه کرده و مقصود عرفانی را به اثبات رسانده است.
دلیل اختلاف بین پیروان حکمت متعالیه در تفسیر بیان ملاصدرا این است که ایشان به صراحت به تفکیک این دو قول نپرداخته است و معمولا در وسط بحث از الفاظ عرفانی استفاده می‌کند یا گاهی بر مبنای تشکیک خاصی و در مواردی بر اساس وحدت شخصی سخن گفته است. دیگر اینکه وی وحدت اطلاقی و سعی را در مورد وجود منبسط نیز برشمرده است و بدین ترتیب تفاوت چندانی بین تشکیک در وجود و تشکیک در ظهور نمی‌یابیم، جز اینکه در یکی، کثرات حقیقتاً موجودند و بر مبنای دیگر، وجود منحصر به فرد واحد است و مجازاً به کثرات نسبت داده می‌شود.

- آشتیانی، سیّد جلال‌الدین، 1380، مقدمه تمهید القواعد، چاپ پنجم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- ــــــــــ، 1375، شرح مقدمة قیصری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، 1381، الفتوحات المکیة، 4 جلدی، ترجمه و تعلیق: محمد خواجوی، تهران، ملی.
- ــــــــــ، 1370، فصوص الحکم، تهران، انتشارات الزهراء.
- ــــــــــ، 1405، الفتوحات المکیة، 14 جلدی، تحقیق عثمان یحیی، مصر.
- جوادی آملی، عبدالله، 1375، رحیق مختوم، ج 1، (شرح حکمة متعالیه)، قم، اسراء.
- ــــــــــ، 1386، سرچشمة اندیشه، چاپ دوم، قم، اسراء.
- حسینی اردکانی، احمد بن محمد، 1375، مرآت الاکوان، تحریر شرح هدایۀ ملاصدرا، تصحیح و تحقیق: عبدالله نوری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
- حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین، 1372، مهر تابان، تهران، نشر علامه طباطبایی.
- خواجوی، محمد، 1384، ترجمة (مصباح الانس) ابن فناری، تهران، مولی.
- زکوی، علی‌اصغر، 1384، بسیط الحقیقه از دیدگاه ملاصدرا و لایب نیتز، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- سهروردی، شهاب‌الدین، 1380، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- سبزواری، هادی، 1413، شرح المنظومة، تعلیقة حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفارالاربعة، پاورقی ملاهادی سبزواری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
- ــــــــــ، 1362 الف، رسائل فلسفی ملاصدرا، به تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- ــــــــــ، 1363، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، کتابخانه طهوری.
- ــــــــــ، بی‌تا، رسالة سریان الوجود، مندرج در (الرسائل)، قم، مکتبة المصطفوی.
- ــــــــــ، المبدأ و المعاد، تصحیح: محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
- ــــــــــ، 1422، شرح الهدایة الأثیریة، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.
- ــــــــــ،1382، الشواهد الربوبیّة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- ــــــــــ، 1385، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسۀ تحقیقات فرهنگی .
- ــــــــــ، 1386، رسالۀ اتحاد عاقل و معقول، ترجمه علی بابایی، تهران، مولی.
- ــــــــــ، 1377، المظاهر الإلهیّه، تحقیق: جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- ــــــــــ، 1360، اسرار الآیات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.
- ــــــــــ، 1362 ب، ایقاظ النائمین، مقدمه و تصحیح: محسن مؤیدی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه.
- طباطبایی، محمدحسین، 1417، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
- عبودیّت، عبدالرّسول،1383، نظام حکمت صدرایی، قم، مؤسسۀ آموزشی و پ‍‍ژوهشی امام خمینی.
- قیصری، محمد داوود، 1386، شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- قونوی، صدارالدین، 1374، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.
- مطهری، مرتضی، 1375، مقالات فلسفی، تهران، صدرا.
- یزدان‌پناه، سید یدالله، بی‌تا، درس های عرفان نظری، مرکز پژوهشی دایره المعارف علوم عقلی.
- حسینی طهرانی، سید محمد حسین، 1372، مهر تابان، تهران، نشر علامه طباطبایی.
منبع: فصلنامه علمی - تخصصی (حکمت آیین)- دانشگاه باقر العوم وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی قم-( شماره (5)- پائیز 1389